Weber Aklıyla Peygamberi Anlamak
Editör tarafından yazıldı.
İslam'ı ve Peygamber'ini Batılı doktrinlerle açıklamaya çalışmak.
İSLAM'DA OTORİTE
(HAMİD DABAŞİ-İNSAN YAYINLARI)
Kitap özeti: Ekrem ÖZDEMİR
Bu çalışmaya yedi maksat hakimdir; İlki, İslam -öncesi Arap toplumunda hakim otorite unsurlarını ayırt etmek. İkincisi İslam-öncesi Arap kültürü üzerine Muhammedî (s.a.v.)karizmatik hareketin empoze edildiği bir sosyal aksiyonları çalıştırma sistemi olarak görmek. Üçüncüsü Hz. Muhammed (s.a.v.)'in İslam-öncesi kültürün dokusunda güçlü bir değişimi başlatarak yeni bir kültürün paradigmatik kalıplarının tesisini sağlayan nebevî devrimini benzersiz bir olgu olarak izlemek. Dördüncüsü, İslam'ın Muhammed (s.a.v.) sonrası pekişmesinde otoriteyi merkez alan gerek İslam-öncesi ve gerekse Muhammedî (s.a.v.) kültürel paradigmalardaki süreklilik ve değişimlerin farkına varmak. Beşincisi, İslam'ın Sünnî, Şiî ve Haricî kollarının oluşumunu genel İslamî politik kültür içindeki derin ayrışmaların muayyen ifadeleri olarak gözlemlemek. Altıncısı, İslam'ın ilk dönemlerinde ortaya çıkan bu üç kolun oluşumunu İslam-öncesi otorite motifleri ile Muhammedî (s.a.v.) karizmatik hareketlerin otorite motifleri arasındaki karşılıklı ilişkilerin diyalektik sonuçları olarak mülahaza etmek. Ve yedincisi, erken dönem İslam cemaati içindeki siyasi bölünmelerin, İslam-öncesi ve Muhammedî (s.a.v.) otorite biçimleri arasındaki çatışmada derin biçimde yer etmiş olduğu halde, diğer dış tarihsel faktörlerle diyalektik ilişki içinde İslam medeniyetinin akışını nihaî olarak belirleyecek temel otorite kalıplarının oluşumunu tezahür ettirdiğini gündeme getirmek.
Dolayısıyla, İslam-öncesi ve Muhammedî (s.a.v.) alternatifler arasındaki uyuşmazlıklardan doğan ve sonrasında İslamî politik kültürün gerek birliği ve gerekse çoğulculuğunu şekillendiren en genel otorite kalıplarını ortaya koymak, bu çalışmanın ana hedefidir.
Weber'in "karizmatik otorite" tipolojisi, muayyen, tarihî bir vakayı inceleyen bu araştırmada bir model olarak kullanılacaktır.
I- Eski ve karizmatik arasındaki savaş
Weber'e göre, karizma; kurumlaşma akabinde doğası gereği gelenekselleşir ya da aklîleşir. Muhammedî (s.a.v.) karizmatik otoritenin bütününden ayrılan ilk kalıp ilk dört halife ve diğerlerinin şahsında siyasî otorite idi. Sonrasında, dinî (formal, dışsal, organizasyonel, ya da zahirî), ruhanî (içsel, adanmışlık, ya da batınî), hukukî ve askerî boyutlarda daha bir ayrıldılar ve farklı ayrıca ayırt edilebilir biçimler; otorite, şahsiyet ver kurumları şeklinde somutlaştılar.
Müslüman ekseriyeti tanımlayan bu üç temel özelliğin hepsi yalnızca ilk dört halifenin seçiminde değil, aynı zamanda Emevî ve Abbasî liderlerinin ortaya çıkışında da kayda değer ölçüde kendini gösterdi, esas itibariyle geleneksel, İslam-öncesi Arap tarzında bir kabile şefinin ihtiyar heyeti tarafından seçilmesi ve sonrasında kabilenin diğer önde gelenleri tarafından tanınmasına (bey'at) uygun biçimde Müslüman toplumunun liderleri seçildi ve kendilerine öncelikli dünyevî (siyasî) otorite yetkisi tanındı. "Resulullah'ın Halifesi" şeklindeki şereflendirici ünvan özellikle dini otoritenin karşısına yerleştirilmiş biçimde siyasi otoriteyi temsil ediyordu.
Şiî İmamlar bu Weberci tipolojinin tüm hususiyetlerini taşıyan özgün karizmatik şahsiyetler olarak belirdiler. Hz. Muhammed (s.a.v.)'in karizmatik otoritesinin karmaşıklığına gelince, Şiiler, kademeli biçimde, bu otoriteyi sağlam tutan ve bunu Peygamber'den, Hz. Muhammed (s.a.v.)'i allah2ın elçisi yapan "ışığın" aynısını paylaşan İmamlara nakleden bir ilahiyat dokudular. İmamların otoritesi, her ne kadar fiil3i durumdan ziyade yasal çerçeveye dayanıyordu ise de, kapsamlı ve her şeyi kuşatıcı idi.
Haricîler, İslam'ın Muhammedî (s.a.v.)karizmatik mirasın evrensel ifadesi biçiminde muhafazası ve devamını savundular. Bunlar en müttakî Müslümanlar arasındaydılar ve başlangıçta Hz. Ali'nin (r.a.) en sabit müridleri idiler.
Kur'ân'da tanzim edilen genel İslamî dünya görüşünde, tüm otorite Allah'a (c.c.) aittir; O her şeye gücü yetendir, her şeyi bilendir, ve her yerde hazır ve nazırdır. Tüm diğer beşerî otoriteler bir şekilde bu kaynaktan çıkarılmalıdır. Peygamberler (enbiya) insanlığı kendi yoluna iletmesi için Allah tarafından seçilmiştir. Bu ilâhî ilham tüm nebevî/karizmatik otoritelerin meşruiyet kaynağıdır. "Tanrı fikrinin halihazırda net biçimde idrak edildiği yerde" der Weber, "karizmatik liderler" sanatlarını ivra ettiler ve bu Tanrı sevgisi (karizma) ile bunda var olan ilahî misyon sayesinde yönetimde bulundular. Bu otorite çizgisini izleyerek Müslümanların ekseriyeti; yeniden yerini alan geleneksel Arap motiflerinin tesiri altında, bir ihtiyar meclisi tarafından "seçilen" halifeyi Hz. Muhammed (s.a.v.)'in otoritesinin meşru mirasçısı olarak kabul ettiler. Öte yandan Hz. Ali (r.a.)'nin taraftarları nübüvvet sonrasında Hz. Ali (r.a.)'nin imameti, yani Hz. Ali (r.a.)'nin meşru otoritesinin ve kendisinin erkek ahfadını Peygamber'in haklı halefleri olarak öngördüğüne inandılar. Şiî hiyerarşik otorite, yapısında şu unusrlar vardır: Allah (c.c.), nübüvvet ve imamet. Bu görüşlere karşı çıkan Haricîlere göre ise, Allah (c.c.) ve peygamberden sonra, siyasî liderlerinin "demokratik biçimde seçme" ve bir günah işlemesi durumunda makamından indirme önceliği İslam'a aittir... Çoğunluk içinde, İslam toplumu için bir lider seçme usulünün özelliklerini kayda değer ölçüde geleneksel Arap ataerkil düzeni belirledi.
Üç başlıca gücün tanınması Weber'in çok geniş biçimde karizmatik otoriteni "rutinleşmesi" diye karakterize ettiği sürecin karmaşıklığını ve çok boyutluluğunu sergiledi. bunlar; (1) Peygamber2in kalıcı kurumlaşma ve daimilik arayışı içinde olan karizmatik mirası (doğal ve dinamik tabiatının muhtelif derecelerde kaybı ya da korunması ile ilgili); (2) güçlerini yeniden harekete geçiren mağlup ve yerinden edilniş geleneksel düzen ve aynı düzenin orijinal, karizmatik şahsiyetin yokluğunda tanınma ve yokuluğunda tanınma ve yeniden ikame için mücadele edişi; ve nihayet (3) dikkate alınacak başlıca güçlü bir konu olarak karizmatik otoritenin kapsamlı tabiatının dağılması ya da korunması ve yanısıra, daha sonra İslam'ın üç kolu olarak bilinecek, üç hakim pozisyonun oluşumudur.
Karizmatik otoritenin rutinleştirilmesinden daha önemli bir şey manevi ilkelerinin - yani, karizmanın ahlakî özelliklerini oluşturan unsurların- sosyal ilişki motifleri içiminde dönüştürülmesidir. Şii İslam Weber'in anladığı manada rutinleştirmeye girmeksizin kademeli biçimde öyle bir sosyal düzenin temellerini attı.
İslam'ın bu üç kolu geellikle ana Sünnî "ortodoksluğu" nun (ortayolun) muhtelif mezhepleri olarak görüldü. Ortodoskluk-Heterodoksluk ikilemini ilk ortaya koyanlar İslam tarihindeki sapkın hareketleri yazanlar oldu. Goldhizer, bu meseleyle ilgili şunları yazar:
"Bir hadiste İslam'dan övgüyle bahsedilirken, Yahudiliğin yetmişbir ve Hıristiyanlığın yetmişiki faziletine karşılık İslam'ın yetmişüç fazileti olduğu belirtilir. Ne var ki hadis yanlış anlaşılmış ve sözkonusu faziletler yetmişüç kol şeklini almıştır. Bu yanlış yetmişüç mezhebin sıralanmasına zemin hazırlamış, bunlardan "kurtulacak grup" (el fırka el naciye)- yani sünneti gereklerine uyan- dışında hepsi Cehennem'e yollanmıştır."
2- Geleneksel Arap Otoritesi: Kurulu Bir Düzen
Muhammedî (s.a.v.) hareketi "adil olmayan" bir siteme karşı sosyal bir ayaklanma olarak görmek olgunun okunuşunda tarihsel yanılgıya düşmek demektir. İslam-öncesi Arap kültürünün Muhammedî (s.a.v.) devrim tarafından ve onun kanalıyla temelden yeniden-uyumlandırılması şeklinde bir görüş ise münferit, tek sebepli ve tek yönlü bir yaklaşıma nazaran çok daha kapsamlı ve kuşatıcı olacaktır.
İslamî dönemde İslam-öncesi Arap kültürüne atfedilen küçültücü "cahiliye" mefhumu, kendi bütünlüğünü tesis etmek bakımından dışlayıcı İslamî bir ayırt etme terimi olarak anlaşılmalıdır. İslam-öncesi Arapları kendilerinin toplumsal hayatının gelecekteki düzeni olarak İslam'ın cahili idiler. Ancak İslam -öncesi Arap kültüründeki Arap karakterinin geçerliliği ve işlevsel zekası ile ilgili olarak hiçbir cehalet söz konusu değildi. Bir emir-itaat biçiminden diğerine ya da Weber'in şartlarıyla gelenekselden karizmatiğe büyük geçişler, cehalet ve barbarlık etiketini beraberinde taşıyabilir, fakat mutlaka böyle olmaz. Daimî mevcut ve geçerli bir ortayolculuk adına geçmiş putperestliği ve gelecekteki mezhepçiliği dışlamak tüm dini kültürlerin tabiatında vardır.
Muhammed (s.a.v.) öncesi kabile yapılanması içinde Beni Haşim ve Beni Abdüşşems kabilesinin iki aşireti idiler. Bu kabile Arap yarımadasının başlıca kozmopolit bölgesi Mekke'de Hz. Muhammedî (s.a.v.)'in büyük-büyük-büyük dedesi Kusayy zamanında siyasi, sosyal ve dini öncelik kazanmıştı. Kusayy; Kureyş kabilesinin bir mensubu idi, daha çocukken babasını kaybetti. Kocasının ölümünden sonra Kusayy'ın annesi Beni Kada'a kabilesinden bir adamla evlendi ve Arabistan'dan ayrılarak Suriye'ye (Şam) yerleşti. Kusayy Suriye'de büyüdü, ancak daha sonra Mekke'ye döndü ve Huzaa kabilesi emirinin kızıyla evlendi. Huzaa kabilesinin başı olan kayınpederinin ölümünden sonra kendi kabilesi Kureyş'in muhtelif aşiretlerini üvey babasının kabilesi Beni Kuda'a aşiretleriyle birleştirerek Mekke'nin idareci kabilesi Huzaa'yı mağlup etti ve Mekke'de siyasî, sosyal ve dini otortiesini pekiştirdi. Bu otorite, geleneksel olarak, İslam-öncesi Araplar için dini öneme sahip olan mukaddes ev Kâbe muhafızlığında kendini gösteriyordu.
Kusayy, Kureyş kabilesini Mekke şehri etrafında yerleştirdi ve kendi kabile meselelerini görüşmek üzere bir temsilciler odası (Dâr el - Nedve) kurdu. Kendisi dönemin en önemli dinî/siyasî mevkilerine sahipti; Kâbe'nin anahtarlarını elinde bulunduruyor ve hacılara su ve diğer zarurî şeyleri temin ediyordu. Bunlar Hicaz bölgesinin çekirdek mahiyetindeki dinî ve siyasi mevkileri idiler. Bu mevkilere kimler sahipse Mekke'de en yüksek otoriteyi elinde tutardı.
Kusayy öldüğünde aile fertleri arasında yerini kimin alacağına dair ihtilaflar başgösterdi. Oğlu Abülmenaf, Peygamber'in büyük büyük dedesi, bu mevkileri üstlendi. Abdülmenaf'ın dört oğlundan Abdüşşemes adlı en büyüğü, kendisinin sürekli seyahatlerinden olacak, babasının makamına geçmedi. Onun yerine bir diğer oğul, Haşim, Hz. Muhammed (s.a.v.)'in büyük dedesi, genç yaşına rağmen bu önemli mevkiler için babasına halef oldu.
Abdüşşems sessizce öldü, ancak oğlu Ümeyye Bin Abdüşşems bu mevkilerin kendine ait olduğu iddiasıyla ortaya çıkarak amcasına boyun eğmedi. Kureyş kabilesinin liderliği ve zamanın en önemli dini ve siyasi makamlarını elde tutmaya yönelik olarak Haşim ve Ümeyye arasında beliren ihtilaf Huzaa kabilsinden bir kahinin hakemliğine götürüldü. Kahin Haşim lehinde ve Ümeyye aleyhinde görüş bildirdi. Bunu müteakiben Ümeyye on yıl süreyle Mekke'den Suriye'ye (Şam) sürgün oldu. Kureyş kabilesinin iki aşireti Beni Haşim ve Beni Abdüşşems arasındaki hudumetin ilk tezahürü buydu. Bu vak'a İslam-öncesi Arabistan'daki geleneksel otorite kalıbına ilişkin nadir rastlanır bir görüntü sunar. Ümeyye oğullarından olan Ebu Süfyan'ın Haşim oğullarından olan Hz. Muhammed (s.a.v.)'e husumeti bu kabile husumeti çerçevesinde anlaşılmalıdır.
Arabistan'daki geleneksel otorite biçiminde en önemli faktörler yaş önceliği, kabile nesebi, kan bağı, kabile adetleri ve dini görevlilerdi... Arap kabilelerinin uzun şecerelerinin ortaya koyduğu gibi, bu ataerkil toplumda otoriteyi devralma, kati biçimde değilse bile, öncelikle ailenin en büyüğüne aitti. Kureyş'in Beni Haşim aşiretinde Haşim, babası Abdülmenaf'ın yerine geçti, Haşim'den sonra onun oğlu Abdülmuttalip, sonra da onun oğlu Abdullah resiliği aldı. Beni Haşim soyunu Hz. Muhammed (s.a.v.)'e kadar getirdi. Aynı haleflik kuralları kabilenin Beni Abdüşşems kolu için de doğruydu.
Kusayy'ın başlattığı Dâr el Nedve'nin merkezi önemi sosyal, politik, ekonomik ve medeni alanlara uzanmıştı. Kusayy'ın evi olmanın ötesinde, Dâr el Nedve aynı zamanda kabile toplantılarının da mekanı idi. Yanı sıra burada düğünler ve benzeri şeyler de tertipleniyordu. Bu otorite kurumunun öyle törensel ve pratik uzanımlarıyla günlük hayatta yerini alması kurumun kültürel konumunu güçlendirdi. Dâr el Nedve varlığını törensel hayatın merkezi olarak cami kurumunda, ve siyasi idarenin merkezi olarak da halife sarayında devam ettirdi. Bu iki safha arasındaki ara kurum Medine'de hem bir cami, hem de siyasi/idari bir merkez olarak işlev gören peygamber eviydi.
Geleneksel Arap kabile hayatında dikkat çeken bazı kavramlar vardır: Bunlardan birisi Arapların i'tifad dediği ayinsel intihardı. İflas halinde bir Arap kendisini ve ailesini kabilesinden ayırır ve hepsi birlikte kendilerini ölüm orucuna mahkum ederlerdi. Bu şerefli intihar malî iflasın dayanılmaz utancı ve kişinin aşireti üzerinde bür yük olmasıyla doğrudan alakalıydı. Kusayy, i'tifadın yıkıcı tabiatını gördüğünde, Mudarebe adı altında Arap ticaretine yeni bir düzenleme getirdi. Bu sistemde, tüccar bir arada ya da işbirliği içinde girişimlerde bulunuyor, böylelikle risklerini en alt düzeye indirirken kârlarını da en üst düzeye çıkarıyorlardı. Bunun yanı sıra Arap ticari kültürünü bir arada tutan ittifaklar ve ortaklıklardan oluşan 'ilâf konfederasyonu ve henüz bu konfederasyona dahil olmamış kabileler ile yapılan Hilf ittifakı mevcuttu. Ebrehe'nin Mekke'yi başarısız işgal girişiminden sonra Kabe'nin önemi kayda değer ölçüde artınca Muhrimun (mukaddese inananlar ve idame ettirenler) kurumu daha da bir özelleşti. Kademeli biçimde, Kureyş ile Mekke civarındaki en yakın müttefiği kabileler Mekke kabilesel/ticari müessesesinin müstesna otoritesini daha fazla güçlendirdiler.
Toplumsal birliktelik çeşitlerinden biri münademe ya da yakın arkadaşlıktı. Bu bağ; iki aşiret arasında bir yükümlülük vasıtası teşkil ederdi.
İki birbirine zıt/tamamlayıcı simge İslam-öncesi Arap kültürel düzeninin sosyal teşkilatlanmasını Harem prensibi çerçevesinde düzenledi. Kâbe mahallinin mukaddesliğine ve hususî aylara bağlı olanlar el-muhrimun (mukaddese inananlar ve idame ettirenler) bağlı olmayanlara el-muhillun (el-muhrimun'un haddi tecavüz olarak gördüğü şeylere cevaz verenler) deniyordu. bunlar Arap kültürü içindeki başlıca gerilimin yapıtaşı unsurlarıydı. Harem prensibi bütünleşmiş ve diyalektik olarak da tamamlanmıştı. Otoritenin yüce simgesi olarak, harem; Arap kültürünün merkezindeydi.
Hususî şahsiyetler, kurumlar ve otorite sembolleriyle geleneksel Arap kültürü geleneksel bir hayat düzeninin gelişen gücüydü. Ortak simgelerin bir eğrisi olarak sözkonusu güç Arap toplu bilincine işlenmiş geleneksel bir kültürden alınma hususî paradigmatik ifadelerle kendini destekliyordu.
3- Hz. Muhammed (s.a.v.)'in karizmatik otoritesi: mukabil bir İslamî tipolojiye doğru
Sosyolojik bir çerçevede, "karizma";
Bir bireyin şahsiyetine atfedilen belli bir vasıf olup bu vasıf sayesinde birey olağanüstü olarak mülahaza edilir ve kendisine doğaüstü, insanüstü, ya da en azından hususi biçimde istisnai güçler ve vasıflar bahşedilmil olarak ele alınır. (Weber)
Eğer karizmatik bir şahsiyet, Buda veya İsa'nın aksine, Muhammed (s.a.v.) gibi hususi siyasi otorite uygularsa, meşruiyetinin kabulü idareciye itaat meselesini gündeme getirir. Bu emir-itaat bağının bir diğer önemli kısmıdır. Weber, "karizmanın geçerliliğini belirleyen şey otoriteye tabi olanların tanımasıdır." der. Weber'in açıkladığı gibi, "karizmatik bir lider; otoritesini bağlılarından almaz." Bu otoritenin yegane otoritesi metafiziksel olup, sosyal/fizikselin üzerinde ve ötesindedir. Gerçekte karizmatik şahsiyetin otoritesini meşrulaştıran şey bağlıların bu metafiziksel kaynağa olan i'tikadlarıdır.
Muhammed (s.a.v.)'in karizmatik otoritesinin hususi tabiatı, yani otoritesinin karizmatik oluş tarzı, Weberci tipolojiye yükselen bir karizmatik hareketin yapıtaşı unsurlarının gözlenmesine ilişkin bir vak'a sağlar.
İslamî çerçeve içinde Muhammed (s.a.v.)'in "karizma"sı ya da "karizmatik otorite"si iki terimle tanımlanır: -keramet ve velayet- ve bunların her ikisi de, Peygamberin karizmatik otoritesinin mukabilleri olarak güçlükler ortaya koyarlar.
Muhammed (s.a.v.)'in İslam'ı "evrensel", ya da tarih-ötesi bir din olarak tesisi fiziksel güçle gerçekleştirildi ve İslamî devletin kurulmasıyla eş-zamanlı idi. Otoriteni şiddetle olan tabi bağı göz önüne alınırsa, Muhammed (s.a.v.)'in karizmatik otoritesini tanımlayan terim kendisinin "haklı" biçimde fiziksel güç kullanabilme yetisine özel göndermelerde bulunmalıdır. Keramet bu gereksinimi karşılamaz. Tanrı'dan gelen bir bereket (ihsan) olarak, keramet alıcının fiziksel güç kullanımını meşrulaştırmaz. Öte yandan kerametin kimi alıcıları da olabilir ki, kitleler üzerinde hiçbir "siyasi" hükmetmede bulunamazlar. Örneğin evliyaullah böyledir. Bu tipin başlıca temsilcileri gerek tarihsel, gerekse ideal olarak, "mükemmel insan" imajıyla tanımlanan sufi velilerdir.
"Peygamber"i tanımlarken ve onu "rahip"ten ayırt ederken Weber şuna işaret eder:
"Peygamberi rahipten ayıran belirleyici unsur şahsî iddiadır. İkincisi kendisinin mukaddes gelenekteki hizmetine binaen otorite iddiasında bulunurken, peygamberin iddiası şahsî vahiy ve karizmaya dayanır."
İslamî çerçeve içinde Muhammed (s.a.v.) ve yalnızca Muhammed (s.a.v.)'in tanımlanabileceği en aslî karakter kendisinin risaleti'dir (elçilik), bu onun şahsî otoritesini meşrulaştıran ayırt edici bir vasıf olup söz konusu meşrulaştırmayı kendisinin "ilahi görev"ine açık bir atıfla yapar. Muhammed (s.a.v.)'in "karizmatik otoritesi" en iyi bu terimle tanımlanır: Rislaet. Muhtelif formlarında önek ve soneklerle Risalet sözcüğüne çok sayıda Kur'ânî referans vardır: Rusulün (bir elçi) formunda otuzdört defa,rusûlüna (elçilerimiz) formunda onyedi defa, rasulün (bir elçi) formunda yüzonaltı defa, ve bunların dışında birçok formda daha geçer... İnsanlık için yegane "kurtuluş" kaynağı Elçisi vasıtasıyla Allah'a (c.c.) itaattir. Muhammed (s.a.v.)'in otoritesi böylelikle "göklerin ve yerin hükümranlığı kendisine ait olan" Allah (c.c.) tarafından "yetkilendiilmesi" suretiyle meşru kılınır ve şahsına mahsus risalet (elçilik) vasfı sayesinde karizmatik kimlik kazanır.
İkinci prensibe göre, İslamî terim "Bu otoritenin doğasını 'karizmatik', yani meşruiyet kaynağından alınan 'şahsî bir ihsan' olarak tanımlamalıdır." Tarihî çerçeve içinde Muhammed'in (s.a.v.) Allah (c.c.) ve insanlık arasında iletişimde bulunma "ihsan"ını alan yegane elçi olduğuna inanılır. Bu risalet, Muhammed'in (s.a.v.) otoritesinin şahsî/karizmatik doğasını oluşturur.
Üçüncü prensibe göre, İslamî metin "karizmanın alcısına, otoritesini tesis etmek üzere, fiziksel güç kullanma yetkisi vermelidir." Kur'ân boyunca "savaşma" ve "öldürme" ilahi emri Muhammed (s.a.v.)'e elçi sıfatıyla verilmiştir. Allah (c.c.) Peygamber ve izleyicilerine savaşma emri verdi ve onlara zafer vaad etti: "Ey Peygamber! Müminleri savaş için coştur. Sizin sabırlı yirmi kişiniz onlardan iki yüz kişiyi yener; çünkü onlar anlayışsız bir güruhtur."
Dördüncü prensibe göre; İslamî terim "Muhammed (s.a.v.)'e özgü olmalı ve İslamî çerçeve içinde başka hiçbir kimse benzer bir karizmatik otorite iddia edememelidir." Muhammed (s.a.v.)'in otoritesinin "karizmatik" ve şahsî" doğası için getirilen delilin, ikinci prensibin, burada da uygulanabilirliği vardır. Hem keramet hem de velayet müttaki herhangi bir Müslümana uygulanabildiği halde, risalet yalnızca Muhammed (s.a.v.)'e özgüdür.
Nihayet beşinci prensibe göre, İslamî kavram "yorum ve anlayış çalkalanmalarına karşı bağışık, net ve müstakil bir terim olmalıdır." Birçok çağrışım içeren velayete karşılık, risaletin değişik formları Kur'ân boyunca tutarlı biçimde ister Musa ve İsa gibi Muhammed (s.a.v.) öncesine, ister Muhammed (s.a.v.)'in bizzat kendisine atfen Allah'ın (c.c.) "elçisi" anlamına kullanılmıştır. Er-risalet el -Muhammediye Muhammed (s.a.v.)'in sahip olduğu ve "Allah'ın son elçisi" sıfatıyla tatbik ettiği ve bu tatbik için kendisine meşru fiziksel güç kullanma yetkisi veren karizmatik otoriteyi teşkil eder.
4- Hz. Muhammed (s.a.v.)'in karizmatik şahsiyetinin tesisi: yeni bir düzenin doğuşu
Muhammed (s.a.v.)'in Karizmatik Hareketi Arabistan'ın siyasi kültüründe kelimeni tam anlamı ile bir devrimdi. Muhammed (s.a.v.)'in nebevî misyonu otorite kaynağını "sonsuz dün" den her yerde hazır ve nazır olan Yüce Tanrı, Allah'a (c.c.) çevirdi. O, meşruiyet yetkisini "geriden değil", "yukarıdan" veriyordu. Allah'ın (c.c.) bekası "sonsuz dün"ü de kapsıyordu. Yalnızca Araplar değil, tüm insanlık, özellikle de daha önceki ilahi elçilerin gönderildiği toplumlar Allah'ın (c.c.) otoritesi altına girdiler. Allah'ın (c.c.) sözcüsü olarak Muhammed (s.a.v.) Arap geleneksel düzenini yeniden tanımladı ve İslam'la birlikte yeni bir siyasi kültür tesis etti.
Muhammed (s.a.v.)'in otoritesi bir kable şefinin geleneksel otoritesiyle temelden ayrışıyordu. Kabile şefinin konumunu meşrulaştıran, Weber'in "sonsuz dün" dediği tahayyül edilmez derecede eski, tanınıp ve uyulacak adetlerle yürürlük kazanan göreneklerdi. Muhammed (s.a.v.)'in konumu ise bir kabile şefi değil, fakat bir Arap peygamber konumu idi; bu da yedinci yüzyıl Arabistan'ında tamamıyla yeni bir kavramdı.
İslam-öncesi Arabistan'ın geleneksel düzeninde kabile dayanışması en önemli sosyal yapı biçimiydi. Bu dayanışma, mensuplarından biri aleyhinde bir suç işlense kabilenin toplu olarak intikam alma ya da mensuplarından birinin işlediği bir suç yüzünden tüm bir kabilenin sorumlu tutulması gibi pratiklerde görünüyordu. Bu, gerçekte bir kan kardeşliği biçimiydi. Buna göre, bir katil intikam olarak öldürülmediği zaman, kendisinin yerine kabilesinden bir başkası öldürülürdü.
Muhammed (s.a.v.)'in karizmatik otoritesi yeni bir sosyal dayanışma düzeni tesis etti. Geleneksel Arap pratiklerine tesir düşecek biçimde kan kardeşliği yerine din kardeşliği ikame etti. Peygamber'in vefatından sonra eski Arap pratiklerinin özellikle Müslüman çoğunluk arasında yeniden yükselişi esnasında geleneksel Arap dayanışması kendini yeniden ortaya koymak için son derece büyük gayret gösterdi. Hz. Ebu Bekir'in (r.a.) iktidara gelişinde, onu takip edilen üç hülefa-i raşidinin seçimlerinde, Emevî halifeliğinin saf bir Arap hanedanı olarak tesisinde, vs. kabile dayanışmasını ifade eden geleneksel Arap pratikleri en görünür teazürlerini sergilediler. Şii ve Harici hareketlerinin belli boyutlarında ise yenilikçi Muhammedî (s.a.v.) din kardeşliği öğretisini ebedî kılmak için teşebbüsler yapıldı. Şii ve Harici hareketlerinin bu boyutları en aşikar biçimde Arap-olmayan Müslümanların (mevali) sempatisini ve aktif onayını celbetti.
Muhammed (s.a.v.)'in karizmatik otoritesi değişik şekillerde tezahür ediyordu: O askerî bir komutan, Müslüman askerler için bir generaldi; Müslüman toplumun idari aygıtının siyasi lideriydi: ümmet ve Allah arasında aracı olan dini liderdi; ve gelecek nesillerdeki tüm Müslüman velilerin zihin ve kalplerine ilham veren ruhani liderdi. Karizmatik otoritesinin sınırı yoktu. Muhammed (s.a.v.) öncesi ve Muhammed (s.a.v.) sonrası Arabistan esaslı biçimde farklı iki toplumdu. İlki kadim bir gelenekle düzenlenirken, ikincisi karizmatik bir hareketten doğan halis dini bir toplum oldu.
Hz. Muhammed (s.a.v.)'in vefatından sonra evrensel mukaddes bir düzen olarak İslam'a tümüyle yabancı olmasına rağmen, geleneksel Arap kabile bağı fikirlerinin en can alıcı noktalarında kendini gösterdiğini ortaya koydu. İslami liderlik için Kureyş kabilesinden olma gereği Arap gelenekselciliğinin Muhammedî (s.a.v.) karizmatik mirasa giren bir diğer unsur oldu.
Peygamber sonrası dönemde yaşanan liderlik seçimleri ve dört halifenin seçiliş tarzıyla, (1) Peygamberi otoritenin yokluğunda yeniden tanınma çabasında olan yerinden edilmiş geleneksel Arap düzeninin varlığı, yanısıra (2)Muhammedî (s.a.v.) karizmatik otoritenin mirası ve (3) bunun bölümlenmesi imkanını tespit etmek mümkündür.
5- Sünni otoritenin temelleri: karizmanın rutinleşmesi
Watt şöyle bir tespit yapar: "İslami bir çerçevede "ortodoks" sözcüğünün yeri yoktur... Gerçekten İslam'ın neyin "doğru öğreti" olduğunu otoriter biçimde ilan eden Hıristiyan Kilisesi'nin Evrensel Konseyleri ile karşılaştırılabilir türden herhangi bir mekanizması olmamıştır."
İslam'ın Sünnîi kolu içinde dahi öğretisel gelişmelerin kompleksliği tekdüze bir "ortodoskluk" kategorizasyonunu önler. Dahası, Watt'ın, Sünnî doktrinlerin pekişme tarihi olarak verdiği 1000 yılından iki yüzyıl önce, Şiî fıkhı, altıncı Şiî imamı Cafer Sadık zamanında (700-765) hemen emen yerlemişti.
İslam'ın Sünnî kolu aşağıdaki üç hususiyetle teşhis edilebilir: (1) Hz. Muhammed (s.a.v.)'in karizmatik otoritesinin ani ve hızlı rutinleştirilmesi ve "olağan" bir hayatın yeniden başlatılması yönünde büyük bir eğilim, (2) İslam-öncesi geleneksel Arap otorite tarzının geniş tesiri ve (3) Hz. Muhammed (s.a.v.)'in karizmasının muhtelif alanlara temel bölümlenmesi. Bu eğilimlerin toplumsal düzeyde en aşikâr ifadesi olarak, Kureyş aristokrasisisnin baş siyasî üst zümre kimliğiyle devam eden ehemmiyeti dikkate alınmalıdır.
Hz. Muhammed (s.a.v.)sonrası dönem üzerindeki İslam-öncesi geleneksel tesirin belki de en dikkate değer yönü; Müslüman çoğunluk bakımından Hz. Muhammed (s.a.v.)'in karizmatik otoritesinin yüklendiği, Weberci anlamda "gelenekselleşme" istikameti idi.
Taberî'nin 642-643 yılında Gürcisttan'ın Tiflis şehrinden İslam öncesi ve sonrası kabile bağı uygulamalarının İslami dönemdeki pratikler üzerindeki tesirinin genişlik ve boyutunu göstermesi bakımından önemli, mevâlî meselesiyle ilgili bir olay nakleder:
"Bu mektup Habib İbn Mesleme'den Tiflis'in Gürcü meskunları içindir... hane başına bir dinar cizye ödemeniz şartıyla kendiniz, mülkünüz, manastırlarınız, kiliseleriniz ve ibadetleriniz için size eman verir... Eğer müslüman olur, ibadetleri yerine getirir ve zekat verirseniz, bu durumda bizim din kardeşlerimiz ve mevâlimiz olursunuz."
Yerleşik ve güçlü bir Arap kabilesi ile intisap ilişkisi temin eden Arap-olmayan Müslümanlar demek olan mevâlî aslında Hz. Muhammed (s.a.v.)'in çıkışından çok öncelerine dek giden özellikle İslam-öncesi bir uygulamayı gösteriyordu. Mesleme'nin mektubu üç noktayı aydınlatır: (1) devlet bürokrasinini bütünleyen bir unsur olarak cizyenin ekonomik önemi, (2) Mevâlî ilişkisi gibi eski Arap uygulamalarının ısrarlı devamı ve (3) Hz. Muhammed (s.a.v.) tarafından tesis edilen özellikle İslamî mefhumların devam eden geçerliliği, örneğin "din kardeşliği" gibi.
Müslüman çoğunluk bakımından otoritenin gelenekselleşmesinde dikkat edilecek bir husus, Weber'in işaret ettiği gibi, karizmanın kendi halinde gelenekselleşmediğidir. Hz. Muhammed (s.a.v.) sonrası gelişmelerde, en çabuk ortaya çıkan şey, tanımı itibariyle Hz. Muhammed (s.a.v.)'in karizmatik otoritesi ya da bunun kurumlaşmış biçimlerinden farklı olan İslam-öncesi Arap geleneksel unsurlarının yeniden ortaya çıkışıydı.
İslam dünyasında kademeli biçimde gelişen başlıca makamlardan biri -diğer yönleri istikbaldeki tahakkuku ve kurumlaşması için boş bırakan- halifeliğin esasen siyasi tabiatına binaen kadılıktı. Bu makam ilk önce Emevîler tarafından oluşturuldu ve daha sonra İslam'ın hukuki müessesesi şeklini aldı. Ancak bu dairenin kökeni muhtemelen Hz. Ömer'in (r.a.) zamanına kadar gider. Hz. Ömer'e (r.a.) atfedilen bir mektup Ebu Musa el-Eş'âriî'ye kadı'nın görevlerinden bahseder. Bu mektuba dayanarak söz konusu makamın gelişimi gelişim Emevî hanedanlığının çok öncesine dek izlenebilir. Watt şunu savunur: "Kadı kavramı İslam-öncesi Hakem makamına bir şeyler borçlu olabilir. Hakem; davaların kendisine götürülebileceği, hikmetine ve geleneğine ilişkin bilgisine saygı duyulan bir şahıstır."
İslamî devlet teşkilatında kademeli olarak gelişen bir diğer ana daire de, yie halifelik otoritesinin münhasıran siyasi ve idari sınırlanışına binaen Ulema oldu. Özellikle Kur'ân ve hadis olmak üzere, dini ilimler üzerinde metin ve gniş bir bilgi ulemaya hayati bir uzmanlık alanı ve dolayısıyla otorite temin etti.
Dolayısıyla genel, kademeli ve sistematik bir süreç içinde Hz. Muhammed (s.a.v.)'in kapsamlı ve karizmatik otoritesi bir dizi farklı etkinlik alanına bölündü, bu alanlardan her birinde bir sınıf otoriteyi üstlendi. Başlangıçta halifelik makamı siyasi otoriteyi eline aldı. Kademeli olarak, hukuki güç kadılık makamıyla kurumlaştı. Askeri güç emirlere tevdi edilirken, idari sorumluluklar vezirlere, dini nitelikler ulemaya verildi ve nihayet, tasavvufun kademeli gelişimiyle ruhani otorite sufi velilerin eline geçti. Bu otorite şahsiyetleri İslam tarihinin muayyen devirlerinde bir diğerinin iddia ve hedeflerini engelleyen ya da kolaylaştıran bağımsız otorite alanlarını oluşturdular.
6- Şiî otoritenin temelleri: karizmanın daimî kılınması
Tabatabaî'nin verdiği bilgilere göre, Şiilerin kökenleri şunlara hamledilir:
"(1) İbn sebe adlı birinin yıkıcı düşünceleri, (2) İslamiyet içinde bölünme yaratarak Sasaniler'in yenilgisinin intikamını almak isteyen bir Fars planı, (3) benzer bir amaçla Zerdüşî planı, (4) dini otorite iddia etmek isteyen Şii imamların bir icadı ya da, (5) kendi hanedanlarını meşrulaştırma doğrultusunda bir Safevî icadı."
Ali'nin (r.a.) Hz. Ebu Bekir, Hz. Ömer ve Hz. Osman'ın (r.a.) liderliğine ve bunların seçilme sürecine muhalefeti yanı sıra kendisinin halifeliğinin meşruiyeti doğrultusundaki savı Şiî otorite teorisinin kademeli olarak üzerine inşa dildiği başlıca dini ve siyasi temel taşını teşkil etti. Hz. Muhammed (s.a.v.)'in sonrasında Şiî otorite teorisinin bir tetkiki üç müstakil ve temel hususiyete işaret eder:
(1) kurumlaşma sürecinde (daha küçük bir ölçekte) Muhammedî (s.a.v.) karizmatik otoritenin daimî kılınması,
(2) Hz. Muhammed (s.a.v.) teorik ve pratik otorite gelişmelerinde İslam-öncesi geleneksel Arap güçlerinin asgarî düzeyde bir tesiri ve
(3) tam kapsayıcı Muhammedî (s.a.v.) karizmatik otoritenin (daha küçük bir ölçekte) muhafazası, böylelikle farklı alanlara bölünmesini önleme.
Şiîler arasında Hz. Ali'nin (r.a.) iddiasının meşruiyetine ilişkin başlıca tezlerden biri Hz. Ali'yi (r.a.) bizzat Peygamber'in kendine halef olarak seçtiğidir. (Ğadir Hum olayı)
Daima Peygamberin yanında onu ve hamisi olarak bulunmasının yanısıra Hz. Ali'nin (r.a.) Peygamberin "hane halkının" (Ehl- Beyt) bir üyesi ve dolayısıyla, Hz. Muhammed (s.a.v.)'e sürekli yakın olduğundan, Peygamber kanalıyla ilahî nimet ihsanının alıcısı olarak mülahaza edildi. Şiîler'e göre, Ehl- Beyt şu beş şahsı ifade eder: Hz. Muhammed, Hz. Ali, Fatıma ve Hasan ve Hüseyin (Ali ve Fatıma'nın iki oğlu, Peygamber'in torunları). Şiîler açısından bu Hz. Ali, Hasan ve Hüseyin ve onların erkek ahfadının liderliğinin meşruiyetinin geldiği mübarek aileyi oluşturur. Bu meşruiyet onun liderliğine yetki veren Peygamber'e olan yakınlıklarından kaynaklanır. Şiî görüşe göre, Hz. Ali, karizma, Weber'in tarifiyle ilahi nimet ihsanına sahiptir.
İmamet müessesinin bir yansıması olarak, Şiî İmamlar Şiîler açısından İslam'ın hem batınî hem zahirî boyutlarının bir tecessümüdür. Sünnilerde ise bu ikisi ayrılmış ve ayrı ayrı kurumlaşmıştır.
Tabatabaî'ye göre, Şiîler açısından Hz. Muhammed (s.a.v.)'e haleflik meselesi "halefin kim olacağından ziyade... fonksiyon ve nitelikleriyle alakalıdır." İmamların kapsamlı otorite imkanını hazırlayan en önemli öğretilerden biri İmamların yanılmazlığıdır. (ismet) Şehristanî şuna işaret eder: "Şiîlerin heps inanır ki... peygamberler ve imamların günah işlemekten uzak olmaları zaruridir." Bu öğreti sayesinde İmamların şümullü otoritesi fiilî gerçeklik kazanır.
İmamların otoritesinin kapsamlı ve elzem tabiatı aynı zamanda, Müslüman topluma daimî biçimde meşru otorite temin eden Batınî fonksiyon velayet öğretisinde de temsil edilir. Bu fonksiyon resmileştirilmemiş y da kanunlaştırılmamıştır. Velayetin tabi sonucu bir öğreti olarak ismet, ya da İmamların yanılmazlığı gündeme gelir. İsmet üzerine Bağdadî şöyle der: "Peygamer'de yanılmazlık (ismet)zarurî olduğu gibi aynısı İmam için de şarttır."
Ali'nin (r.a.) karizmatik otoritesi Şiî metafiziksel öz-anlayışınca şart koşulan hiyerarşik otorite düzeninde de ayrıca tahakkuk etti. Buna göre Şiî meşruiyet mefhumunda aşağıdaki üç yönlü otorite yapısı belirgindir:
1-Allah'ın (c.c.) Otoritesi: Evrensel ve mutlaktır. Kur'ân'a göre "Göklerin ve yerin hükümdarlığının Allah'a ait olduğunu bilmez misin?" (II:107) buyurulur.
2- Peygamber'in (s.a.v.) Otoritesi: Zâtî ve karizmatik olup, Alah'ın (c.c.) lütfu ve Hz. Muhammed (s.a.v.)'i elçisi olarak seçmesiyle meşru kılınmıştır. Kur'ân şöyle der:
"(Ya Muhammed!) De ki: "ey insanlar! doğrusu ben, göklerin ve yerin hükümranı, O'ndan başka tanrı bulunmayan, dirilten ve öldüren Allah'ın, hepiniz için gönderdiği peygamberiyim. (VIII: 158)
3- Hz. Ali'nin Otoritesi: Şahsi nitelikleri, Peygamber'e yakınlığı ve Hz. Muhammed (s.a.v.)'den sonra İslam toplumunun liderliği için ilahi lütuf tarafından kutsanmış olması vasıtasıyladır. Şiîler, böylece kutsanan ve yerleşen Hz. Ali'nin otoritesinin daha sonra korunduğu ve onun erkek ahfadına geçtiğine inanırlar.
Şiîler açısından Hz. Ali'nin otoritesinin karizmatik tabiatı sıkı taraftarlarınca kendine atfedilen muayyen hususiyetlerin gözden geçirilmesiyle daha bir teyid olur:
(1) Peygamber'le (s.a.v.) yakın aile bağı olan Hz. Ali'nin (r.a.) şeceresi
(2) Hz. Ali'nin (r.a.) İslam'ın en kutsal mekanı olan Kabe'de doğmuş olması,
(3) Hz. Ali'nin (r.a.) Hz. Muhammed (s.a.v.)'in ihtimamında geçen çocukluğu,
(4)Hz. Ali'nin (r.a.) Peygamber'in (s.a.v.) kızı Fatıma (r.a.) ile evliliği,
(5) Hz. Ali'ye (r.a) Kur'ânî referanslar - Şiîler II:155 gibi ayetlerin Hz. Ali'ye (r.a.) atıfta bulunduğuna inanırlar
(6) diğerleri yanı sıra III:61 ve XLII:23 gibi ayetlere göre yanılmaz olan Ehl-i Beyt'e Hz. Ali'nin (r.a.) mensubiyeti
(7) Ayet XIII:7'ye dayanılarak Hz. Ali'nin (r.a.)halkına rehber (Hâdî) oluşu
(8) ayet XXXVI:12'ye dayanılarak Hz. Ali'nin (r.a.) halkına lider (İmam) oluşu
(9) ayet XIII:43'e dayanılarak Hz. Ali'nin (r.a.)en bilgin Müslüman oluşu
(10) ayet LXVI:4'e dayanılarak Hz. Ali'nin (r.a.) en faziletli kişi oluşu
(11) ayet IX:119'a dayanılarak Hz. Ali'nin (r.a.) sadıklar arasında en önde oluşu
(12) ayet V:55'e dayanılarak Hz. Ali'nin (r.a.) hayırsever bir müslüman oluşu
(13) Bedir, Uhud, Hayber, Hendek ver diğer savaşlarda Hz. Ali'nin (r.a.) bahadırlığı
(14) Şiîlerin kabul ettiği birçok hadise göre Hz. Ali'nin (r.a.) faziletleri, bunlar arasında şunlar sayılabilir: "Ben ve Ali bir ve aynı nurdanız"; "Ey Ali, senin etin benim etim, senin kanın benim kanım, senin özün benim özüm, senin ruhun benim ruhumdur"; Hakikaten Ali benden ve ben ondanım ve o tüm mü'minlerin emiridir" ; "Ey Ali, senin benle bağın Musa ve Harun arasındaki bağa benzer" ; "Ben ilim şehriyim ve Ali onun kapısıdır".
Ali (r.a.) ve ahfadının karizmatik otoritesi Şiî İmamet doktrinini oluşturur: Hz. Ali (r.a.) ve ahfadının Peygamber'den sonra İslam toplumunun meşru liderleri olarak haklı otoritesi. İmamet doktrini iki prensibe dayanır: Nass (Ehl-i Beyt'ten birinin Peygamber'in haklı halefi olarak zahirî tayini) ve İlm (Kur'ân'ın bir İmam'dan diğerine iletilen batınî bilgisi) dir. Bu doktrin özellikle altıncı Şiî İmam Cafer Sadık (700-765) tarafından geliştirilmiştir.
İmamet ve Nübüvvet (Muhammed'in (s.a.v.) peygamberliği) Şiî İslam'ın beş temel direğinden ikisidir. Diğer üç direk ise Tevhîd (Allah'ın birliği), 'Adl (Allah'ın adaleti) ve Ma'ad (Hesap günü; yeniden dirilme)dir.
Muhammedî (s.a.v.) karizmatik hareket toplu Arap tecrübesinde öyle canlı dini bir bilinç hasıl etti ki, bu yalnızca kendi sağlığı dönemine yeni bir ahlakî talep sisteminin doğuşuna sebep olacak biçimde enerji vermekle kalmadı, aynı zamanda yerleşik kurumlarda anında ve toptan "rutinleşmeyi" de redetti. Muhammedî (s.a.v.) karizmatik otoritenin önündeki maddî engelleri aşmada gösterdiği metafiziksel dayanıklılığın hemen hemen aynıyla, Muhammedî (s.a.v.) mirasın Şiî devamı şümullü karizmatik bir tecrübeyi rutinleştirecek yakın plandaki maddi güçlerin önüne set çekti. Hz. Muhammed (s.a.v.)'in zamanına hayatiyet veren karizmatik gücün aynısı, her ne kadar kendi takipçileriyle sınırlı kalması söz konusu olsa da, Şiî İmamların şahsî otoritesinin yörüngesinde kendini İslam tarihinin seyrine daimileştirdi. Bu süreklilik nihai biçimde "Gizli İmam" (İmam-ı Mestûr) öğretisi aracılığıyla garantilendi, buna göre Muhammed (s.a.v.)'in zamanında hasıl olan karizmatik enerji İslam tarihinin tüm istikbali için kalıcı biçimde mevcut ve aktif bir hal alıyordu. "Gizli İmam"ın ortada olmayışı, gerçekte; aktif Muhammedî (s.a.v.) mirasın kalıcı mevcudiyeti idi.
7- Haricî otoritenin temelleri; karizmanın yayılması
Hz. Ali (r.a.) ile muaviye arasındaki Sıffîn savaşında, Hz. Ali zaferin eşiğindeyken muaviye'ni kurnazca yaptığı Hakem teklifi kabul görünce, Ali taraftarlarından bir grup (güçlü bir azınlık) Lâ Hükme İllâ Lillah (Allah'tan başkası hüküm veremez) iddiasıyla ortaya çıktılar ve Kufe, Harura yakınlarında bir köye çekilerek savaşı terkettiler. Bunlara Haricîler denildi.
Haricîlerle ilgili en önemli ilk elden kaynaklar arasında Bağdadî, Mes'udî, Şehristanî ve Taberî sayılabilir. Levi della Vida Bu kaynakların günvelirliliğinı tartışsa da, Watt, bu kaynakların faydasına işaret eder. Haricîler ayrıca Huruciye, Muhakkkime (
17 Temmuz 658'de Nehrevan savaşında Haricîler'in büyük bir kısmı katledilse de, Haricî başkaldırısı tamamen bastırılamadı. Hz. Ali'nin hilafeti boyunca (656-661) sonrasında Emeviler döneminde (661-750) ve hatta Abbasiler zamanında (750-1258) devam etti. Bizzat Hz. Ali 24 Ocak 661 günü Nehrevan hezimetinin intikamını almak isteyen bir Haricî tarafından öldürüldü.
Haricîler, ne Sünnî Arap geleneğinin karizmatik otoriteyi rutinleştirmelerini, ne de Şiileri daimileştirmelerini kabul ettiler. Haricîlerin başlıca doktrinlerinden biri olarak, Müslüman ekseriyetin, liderlerinin otoritesini gayrimeşru ilan etme hakkı olması liderliğin bu toplumdaki nazik durumuna işaret eder.
Kademeli ve tarihi oluşumlarıyla gerek Sünnî ve gerekse Şiî teorileri ya hemen ya da daha sonraları Weber'in bir siyasî birlik diye adlandırdığı bir şekil aldılar. Müslüman çoğunluk örneğinde karizmanın rutinleştirilmesi halifeliğin Müslüman toplumun siyasi ifadesi olarak doğrudan kurumlaşmasıyla neticelenirken; aynı zamanda, Şiî örneğinde karizmanın daimileştirilmesinde kaynaklanan gerilime rağmen İmam'ın şahsiyeti ve imamet konumu, çevresinde Şiî politik yapı biçiminin tesis edilebileceği bir odak merkez oluşturdu. Maamafih Haricîler, Muhammedî (s.a.v.) karizmatik otorite ve onun mirasıyla herhangi bir sürekililik biçimi oluşturmadıkları gibi, aynı zamanda, özellikle siyasi ve idari boyutlarında Muhammed (s.a.v.) öncesi geleneksel otorite modunu kat'î surette reddettiler. Neticede Haricîler "daimî devrimciler" olarak kaldılar. Hitti, Haricîleri, "kurulu düzenin gelmiş geçmiş en ölümcül düşmanları" ya da "Müslüman birliğine en büyük tehlike" olarak niteler.
Haricîlerin Muhammed (s.a.v.)'e haleflik meselesindeki doktrinel konumlarından da anlaşılacağı gibi, herhangi bir devler organizasyonundan yoksun oluşları dini görüşlerinin meşru bir ifade biçimi olarak şiddet kullanmalarıyla doğrudan bağlantılıdır. İslam'ın ilk yüzyılı boyunca Haricîler aşırı şiddet kullanmaya devam ettiler. Terörist faaliyetlerle Müslümanları öylesine etkilediler ki, mimari gelişmeler üzerinde bile izlerini bıraktılar. Halifeyi korumak için mihrap etrafında maksure denen bir alan yapılması gibi.
Haricî öğretisi temelde Muhammedî (s.a.v.) karizmatik otorite ile herhangi bir kurumsal süreklilikten yoksun olduğu için işlemez halde kaldı. Öğretilerindeki liderlik meselesi o denli belirsizdi ki, Muhammedî (s.a.v.) otoritenin mirası, bunun (Müslüman çoğunlukta olduğu gibi) karizmatik bir şahsiyette daimîleşmesi söz konusu olmadığından, dağılmaya ve buharlaşmaya başladı.
Bağdadî yirmi farklı Haricî alt-grubu sıralar. Haricîlerin erken dönem İslam tarihindeki başlıca üç grubu Ezrakiler, Necdiler ve Vakıfiler, her biri kendi muayyen yolunda bu doktrinel pozisyonun Muhammedî (s.a.v.) karizmatik otorite ile hususî bir süreklilik biçimine sahip olmaması sebebiyle karşılaştığı güçlükleri gözler önüne serdiler. Müslüman toplumun Kur'ân üzerinde temellenmesi gereğine inanıyorlardı, ne var ki bu temelin hangi muayyen kurumsal düzen içinde formüle edileceği şartlarını ortaya koymakta acze düştüler. Haricî (Ezrakî) formülasyonda ne bilinçli olarak bağlarını kopardıkları geleneksel Arap otoritesi, ne de düşkünce ama organizasyonel olmayan bir biçimde bağlılık hissettikleri Muhammedî (s.a.v.) karizmatik otorite bunların toplumuna işler bir otorite kurumu sağlamadı. Yine de kendi liderlerini seçme hakkını öncelikli olarak Müslüman halka veren Haricî doktrinel pozisyonu İslam-öncesine ait geleneksel Arap otorite modunun yeniden yükselişine karşı esaslı direnişlerinin bir örneğidir. Hem Sünnî, hem de Şiî İslam3i tepkiye muhalefet eden Haricîler, Müslüman toplumun liderliği için yegane ölçüt olarak İslamî takvayı şart koşarak Hz. Muhammed (s.a.v.) sonrası otorite meselesinde net olarak tabiatı itibariyle İslamî kurallardan çıkarılan muayyen bir yaklaşım sergilediler. Bunun sonucu olarak, liderlerinden hiçbiri Kureyş kabilesinden olmadığı gibi, hiçbirinin de Müslümanlara liderlik etme üzere ilahî takdirin yönlendirmesi altında olduğuna inanılmadı; hepsi takva ve fizikî güç temel alınarak kitlesel tercihle seçildi. Haricîler bu tavrı Mevâliye karşı da göstererek Müslümanların kardeş olduğu şeklindeki İslamî emre ciddiyetle sarıldılar.
Haricî öğretilerinin karmaşık ve çelişkili tabiatı, yanı sıra Haricîlerin devrimci- ve aşırı Ezrakî öreğinde teröristik- toplumunun geçici tabiatı bu kolun tarihsel sürekliliğini kesti; ve dolayısıyla bunlarda Muhammedî (s.a.v.) karizmatik otoritenin kademeli bölünüşünün vak'alara dayalı bir değerlendirmesini yapmak imkansız hale geldi. Fakat kendilerini öğretisel pozisyonundan değerlendirilebildiği kadarıyla, bunların topluluğunda otorite meselesinin esasen bıçak sırtında ve belirsiz kaldığı sonucuna varabiliriz. Haricîler kesinlikle liderlerine kuşatıcı bir otorite yetkisi tanımadılar. Liderin yegâne meşruiyet kaynağı taraftarlarının demokratik onayı idi.
Bir karizmatik otorite, Weber'in ifade ettiği gibi, geleneksel veya hukuki alamda "rutinleşmek" zorundadır ya da Şia örneğinde görüldüğü gibi, muayyen karizmatik şahsiyetlerde daimileştirilmeye çalışılmıştır. Bu her iki süreklili modunun yokluğunda karizmanın önemli gücü tsrihe yayılmış ve, münferit başkaldırılar dışında, ilelebet yok olmuştur.
8- Bir ahlâkî talep sisteminin yeniden yapılanışı ve yeni paradigmatik otorite kalıplarının yaratıcısı olarak karizmatik devrim
Karizmatik bir şahsiyette özellikle ne vardır? Barnes, çoğu karizmatik liderin ortak olarak sahip olduğu dört nitelik tespit eder: (1) Radikal sosyal değişim dönemlerinde yaşarlar, (2) toplumun ana akışından kopukturlar, (3) dini geleneği göreceli olarak algılarlar, (4) yenilik getiren öğretileri vardır.
Muhammed (s.a.v.)'in örneğinde ikinci hususiyet uygulanabilir değildir. Kendisi bir tacir olarak doğrudan günlük Arap hayatına iştirak etmişti. Ancak, zaman zaman Mekke dışında HİRA dağında inzivaya çekildi. Hz. Muhammed (s.a.v.), Arap yarımadasında kademeli biçimde, Yahudi ve Hıristiyan modellerine dayanan, emsalsiz tek-tanrıcı bir dini yerleştirdi. Bu dini harekete göre Allah (c.c.), peygamberlik vekaleti kanalıyla hükümranlığını beşeriyet üzerinde tesis etti. Allah'ın yüce otoritesi, Muhammed (s.a.v.)'in mesajı ve meşrutiyetinin vazgeçilmez şartıdır.... Muhammed (s.a.v.) Allah'la (c.c.) Peygamberlik ilişkisi kanalıyla meşruluk kazanan karizmatik otoritesini tesis etti. Kademeli olarak, dine yeni girenlerin günlük hayatı için yeni bir ahlâkî talepler seti yerleştirildi. Bu yeni "ortak semboller"e uyarak inananlar Müslümanlar oldular. Hz. Muhammed (s.a.v.)'in eski geleneksel Arap muhalefetinin, onu karizmatik -ve bu vasıtayla da İslamî- otoritesinin inşası ve tesisi ile eş-zamanlı olduğu önemle dikkate alınmalıdır. Bu otorite kuşatıcı ve ve çok boyutluydu, ve bu haliyle de yeni bir kültürün, yani bir diğeri ile ilişkili bir kısıtlamalar ve serbestlikler sisteminin temelini teşkil etti. Karizmatik hareketleri "birey"in "toplum"a karşı ifadeleri olarak mülahaza etme şeklinde bir eğilim vardır.
Herhangi bir otorite düzeninin en asli niteliği herhangi bir emre, idare altında bulunanların "nefret"ini celbetme ihtimali olsa bile muayyen bir itaat vaat talep etmesidir. Neyin "iyi" neyin "kötü" olduğunun kaynağı, beşer3i toplumdan ayrılmıştır; buna dayalı olarak yeni bir ahlakî talep sistemi neyin "iyi" - yani, yapılabilir (yasaklayıcı motif)- ve neyin "kötü" - yani yapılamaz (sınırlayıcı)- olduğunun şartlarını belirlemiştir. Kültürel bir devrim olarak Muhammed (s.a.v.) karizmatik hareket, şu şartta kendini ifade eder: "İhtimal ki hoşlanmadığınız şey sizin iyiliğinizedir ve ihtimal sevdiğiniz birşey sizin kötülüğünüzedir."
Arabistan'da yedinci yüzyıl başlarında İslam'ın yeni bir ahlakî talep sistemi olarak zuhuru geleneksel Arap düzeninin yasaklayıcı ve bağışlayıcı motifleri arasındaki kimi çağdaş gerilimlerin bir göstergesiydi. Bu gerilim, Weber'in, sosyal, ekonomik, ve ruhi bunalım dediği ve genellikle karizmatik bir olay öncesinde görülen bir gerilimdir. "Kültürel bir devrim şöyle gerçekleşir" der Rieff, "hafifletici ya da bağışlayıcı semboller kontrolü elinde tutan sembollerden daha fazla yaptırım gücüne sahip olduğunda tabii gerilimler bir kırılma noktasına ulaşır. Yeni bir simgesel kontroller ve hafifletmeler düzeni olarak Hıristiyanlık ortaya çıktığında Roma kültürü böyle bir kırılma noktasına ilerliyor olabilirdi."
Muhammedî (s.a.v.) karizmaik otoritenin esasen İslam-öncesine ait modeller üzerine derhal rutinleşmesi ve kademeli olarak farklı alanlara bölünmesi özellikleriyle Sünnî İslam, dini en istikrarlı ve gelenekselleştirilmiş biçiminde temsil eder. Bu "istikrarlı" sosyal hayatın en aşikar tezahürlerinden biri ilk dönem Sünnî Müslümanların ekonomik refahıdır. Ancak Weber, şu iddiasında yanılır: "dinin, yani İslam'ın, ilk nesilde en müttaki bağlıları en zenginleri oldular, ya da daha doğru bir ifadeyle, kendilerini dinin diğer mensuplarından daha fazla -en geniş anlamda- ganimetle zenginleştirdiler." Takva ve zenginlik esasen bu dönemde iki ayrı konuydu. Zengin Müslümanlar, İslam-öncesi dönemin yeni şartlar altında da servet yığmaya devam eden aristokratik ailelerinden geliyorlardı. Osman, Muaviye ve onun oğlu, Yezid ilk dönem halifelerin belki de en zengin idiler. Hepsi Kureşy kabilesinin Beni Ümeyye, aşiretindendi, bu kabile genelde İslam'a ancak muzaffer oluşundan sonra katılan en zengin ve en etkili Mekke kabilelerinden biri idi. Öte yandan Ebu Zer el Gıfarî gibi, Peygamber'in ilk arkadaşlarından birçok müttaki Müslüman münzevî bir hayat yaşıyordu. Muhammedî (s.a.v.) otoritenin muhtelif siyasî ve dini görüşler ve makamlar şeklinde kurumlaşması İslam'ın bir kültür ve din olarak sürekliliğini garantiledi. Kur'ân ve Hadisten kademeli biçimde gelişen şeriat (İslamî hukuk) Müslüman hayatının değişik yönlerini düzenledi. Halifelik, ulema, vezirlerin makamları ve mutasavvıfların ruhani statüsü İslamî hayatın muhtelif otorite-itaat ilişkilerine yön verdi. Yeni doğan Müslüman toplumun eylemlerini düzenleyen Muhammed (s.a.v.)'in karizmatik hakimiyeti özel yasaklayıcı, bağışlayıcı ve sınırlayıcı motifler içinde Müslümanların kamu ve özel hayatlarını düzenleyen ve koordine eden istikrarlı ve kurumlaşmış bir otorite mevkiine dönüştü.
Hz. Muhammed (s.a.v.)'in karizmatik otoritesini daimileştirme teşebbüsüyle Şiî İslam imametin (Müslüman toplumuna Ali'nin ahfadından birinin haklı liderliği tarafından daimî surette rehberlik edilmesi ihtiyacının) zaruri olduğunu şart koştu. Böylelikle, esasen karşı-kurumsal olan bir otorite biçiminin "kurumlaştırılması" ile hem siyasî, hem de dini bir gerilim yaratılmış oldu. Şiî İslam, tümden olmasa bile karakteristik olarak, yeniden ortaya çıkan geleneksel güçlere karşı direnişini sürdürdü. İmamların şahsında Muhammed (s.a.v.) otoritenin bütünlüğünü savunmaya devam etti. Şiîler açısından, İmamlar kuşatıcı ve çok boyutlu otoriteleriyle karizmatik şahsiyetler olarak işlev gördüler. Dinamik ve gürültülü tabiatına uygun olarak Şiî İslam'da muayyen sosyal ilişki biçimleri ve davranış normları gelişti, bunlar da yasaklayıcı, bağışlayıcı ve sınırlayıcı motiflerden oluşan eşsiz bir sistem ikame etti. Hepsi temelinde karizmatik bir otorite moduyla uyum içinde olmak üzere hayat düzenledi, olanaklar azaltıldı ve imkansızlıklar belirlendi.
Muhammedî (s.a.v.) karizmatik otorite ve takip eden herhangi başka bir otoriteyi demokratikleştirme ve göreceleştirme teşebbüsünde başarısızlığa uğrayan Haricî kol ise, karizmanın yayılmasının belirgin bir örneğini tecrübe etti. Burada, günlük hayatı tecrübe ederek düzenleyecek hiçbir muayyen kurumlaşmış otorite biçimi varlığını sürdüremedi. Haricî liderlerin otoritesi, o denli belirsiz ve o denli idare altındakilerin kontrolü altında idi ki, hiçbir uygun emir/itaat ilişkisi kalıcı biçimde gelişemedi.
Sünnî ve Şiî kollar her biri kendi muayyen tarzında olmak üzere böyle bir emir/itaat ilişkisi kurdu. Tüm otorite biçimlerini boşa çıkarma çabasında bir sürekli devrim öğretisi olan Haricîlik ise kurumsal olarak varlığını sürdüremedi. Sıkı ve şartsız ilkeci zahitliği içinde Haricîler radikal ve yegâne biçimde yasaklayıcı/sınırlayıcı bir tarz içinde kaldılar.
Sonuç olarak;
İslam'ın Sünnî kolu İslamî siyasî kültür içinde rutinleşmiş, istikrarlı ve akla dayalı olarak kurulan otorite kurumlarını zaruri kılan iç kuvvetlerin genel kimliğidir. Burada Muhammedî (s.a.v.) karizmatik tecrübe aziz tutulmak ve hatırlanmak zorundadır; ancak sahip olduğu rol toplu biçimde sosyal yapıyı işlevsel ve güvenilir kılan kurulu müesseselerin kutsal meşrulaştırıcısı rolündedir. Sünnî İslam anlayışına göre Müslüman toplumu, Kur'ân'ın metinsel otoritesinden sonra, en kutsal Muhammedî (s.a.v.) mirastır. Toprak bütünlüğü, toplumsal kimliği ve kuşkusuz biçimde İslamî ilahî hukuk üzerinde temellenmiş olması Müslüman toplumun kurtuluşunu temin eden başlıca faktörlerdir. Müslümanlar, zihinlerinin Sünnî halinde oldukları vakit, tarih Yüce Allah'ın (c.c.) kendileri ve şayet bilirler ve onlara katılırlarsa, tüm insanlığın yaratıcılarına hesap vermelerine giden yolda yönelecekleri kutsal doğrultudur.
İslam'ın Şiî yorumlanışı, din içinde Peygamber'in hayatı esnasında hissedilen ve yaşanan önemli karizmatik toplum tecrübesini daimîleştirme çabasında olan kuvvetlerin genel kimliğidir. Göklerin sanki kapılarını açtığı ve Allah'ın (c.c.) Muhammedî (s.a.v.) karizmatik vekalet kanalı insanlığa hitap ettiği o tarihi an o denli vecdli, muhteşem ve kutsal idi ki, zihinlerinin Şiî halinde oldukları vakit müslümanlar tarihin akışını o mükemmel anla doldurmayı arzularlar. Bu, Peygamber'in karizmatik varlığını onu et ve kanı aracılığıyla tarihin seyrine yaymanın en mantıkî sonucudur. Aynı şekilde mantıkî bir sonuç daha, Gizli İmam'ın şahsında ve vücudunda karizmatik tecrübenin gelecek çağlar için daimîleştirilmesidir. Muhammed (s.a.v.) sonrası İslamî kaderin Şiî yorumlanışında karizmatik tecrübenin mevkii; kurumlar değil şahıslardır. Müslüman toplumu çağın imanının şahsiyet ve haşmetine rıza ve itaat toplamından başka bir şey değildir. İmam'ın şahsiyeti merkezidir; Çevrede ise onun karizmatik varlığı ve kişiliğinin Müslüman toplumun bedene toplu yayılımı söz konusudur. İmam orada, toplumun merkezindedir. Toplumun kurtulması, onu tanımasına bağlıdır, eğer tanımazsa kutulamaz. Buna göre, Müslüman toplumunun kendilerine mahsus bir gerçekliği yoktur. İmam'ın karizmatik varlığının salt bir uzanımıdır. Daha basit bir ifadeyle; eğer İslam toplumu Çağın İmamını tanımazsa bundan böyle artık İslam toplumu değildir. Zaman zaman ya da daimi surette zihinlerin Şiî halinde olan Müslümanlar için tarih yüce Allah'ın (c.c.) son peygamberi ve İmamlar vekaletiyle onlar için ve onlara katılmayı bilenler için tayin ettiği yoldur. Çağın İmamının rehberliğinde bu en kutsal yolu izleyerek Yaratıcılarına verecekleri nihaî Hesap Gününe doğru yol alırlar.
İslam'ın Haricî kolu Müslüman toplu bilincinde aynı şekilde mevcut olan ve erkek ve kadın tüm insanlığın Muhammedî (s.a.v.) ilahi mesajı aslına sadık tutma çabasında olan kuvvetleri ifade eden genel terimdir. Muhammed (s.a.v.) sonrası otorite tanımına ilişkin Haricî yorumunun kalbinde ne şahıslar, ne kurumlar, fakat Muhammedî (s.a.v.) mesajın hakikati vardır. Kalıcı biçimde ya da zaman zaman Müslümanlar zihinlerinin Haricî halinde olduklarında insanlığın eşitliği biçiminde kendilerine vaat edilen hakikatten yoksunsa eğer, ne otorite şahsiyetleri, ne de kurumları onlar için tabii bir meşruiyet taşır. Kendilerine yapılan vaade göre, "Habeşli bir köle olsa dahi" tüm insanlar eşit yaratılmıştı. Peygamber'in karizmatik idaresinden edinilen kutsal tecrübeden sonra meşru kabul ettikleri hükümet biçimi, ne aristokrasi, ne de oligarşi, fakat Kur'ân'ın hakiki ve orijinal mesajı, tüm Müslümanların fiilî ve pratik eşitliği idi. Müşterek zihinlerinin Haricî çerçevesinde olan Müslümanlar için, hak ve yükümlülükleriyle fert fert Müslümanların toplu terkibinden oluşan Müslüman toplumu yegâne otorite ve meşruiyet kaynağıdır. Ve tarih, yüce Allah'ın (c.c.), eğer her şeyden fazla tüm Müslümanların fiilî ve doktrinel eşitliği üzerinde müttakî hüneri teyid edilmiş adil bir yöneticiyi O'nun emirlerine uygun biçimde izlemişlerse, onlar ve onlara katılmayı bilebilenlerin geçmesi için tayin ettiği kutsal yoldur.